波波的Vlog

流传于四川凉山彝族地区的神话英雄史诗《支格阿龙》传颂的是英雄支格阿龙征服自然、降妖除魔、教化民众的故事。透过史诗显性的叙事，扑朔迷离的影像背后便是原始初民诗性的文化表达。本文以文化人类学的视角，试图从“宗教”、“巫术”、“仪式”等方面来系统阐释口头文本《支格阿龙》背后所隐藏的彝民族原始宗教文化意蕴。本文认为，史诗中所展现的彝族初民社会的原始宗教文化或巫术文化都是通过各种各样的仪式性表演来表达的。这些仪式性的表演背后所蕴含的是宗教之于个人和社会的实际作用和意义。《支格阿龙》作为一部完整的神话英雄史诗在世代的口头传承中，其本身具有了宗教意蕴上的精神象征，因而史诗本身就成了凝聚一个民族的工具和人们寻根究渊的依据。维柯认为，解读一个民族被建构的第一项原则是宗教。“所有的民族之中民政世界都是从宗教开始的。”（维柯：《新科学》（上），安徽教育出版社，2006年9月第二版）在维柯看来最原初的宗教就等同于天神的意旨，它安排自然界的一切，调控人世间的一切。对于神和宗教，维柯认为是由原始人类凭想象制造出来应付人类需要的。而宗教最大的功能就是驯化人类遵守秩序和规则，从而使人从非人变成人，过人道的社会生活。维柯从宏观的角度论述了宗教(或天神意旨)是民族创始和建构的必要的最初原则（或制度）。从细致和微观的角度，以文化人类学视野中的宗教、巫术和仪式的理论和方法才能解读《支格阿龙》这部史诗中所蕴含的文化意蕴以及这一文化意蕴对彝民族的重要性。一 人类学视野中的宗教、巫术和仪式

我们在谈到宗教的时候，与宗教密不可分的几个概念就是“仪式”、“神话”、“巫术”，下面就将这些概念间的关联做一个梳理。在人类学研究的范畴内，宗教和仪式是密不可分的，世界上任何民族的宗教精神都是通过仪式来得以展现的，没有仪式的宗教几乎是不可想象的，在宗教范畴内的仪式本身就代表着宗教。宗教仪式研究一直是人类学重要的研究领域，但对什么是仪式可谓繁复错杂，未可定论。赵旭东先生在他的著作《文化的表达——人类学的视野》一书中对各时期的人类学家关于仪式含义的阐释做了一番总结：“⑴伦敦经济学院人类学前系主任拉方太（J. S.La Fontaine）曾经指出，仪式就是‘指所有的象征性的性为，并且不局限于宗教方面的行为’。(La Fontaine ，1972：xvii)确实，仪式除了存在于宗教活动中，也处处存在于我们的日常生活中，日常的迎来送往和年节礼仪都是一种象征性的仪式行为。⑵仪式还具有一种社会区分的功能，简单来说,如果我们接受仪式是一种行为方式的看法,那么我们如何行为将会决定我们属于那一个阶层,甚至属于那一种文化。（Eibl-Eibesfeldt,1979:48）深入来讲就是,占有一种仪式的知识也就是占有了一种支配权。⑶哈佛大学的人类学家唐拜（Stanley Jeyaraja Tambiah）极力强调仪式的表演性，在他看来，仪式不过是一种通过文化而建构起来的象征性交流体系。构成仪式要素的言语和行动都是模式化的并且按照一定的套路得到表现。一方面，仪式是一种言说，做什么就是说什么，反之亦然；另外，也许更为重要的是，通过一种类似于舞台表演的表演，表演者把一种意义附会到表演者的表演上去，或者从表演者的象征性动作中推衍出一种意义。（Tambiah, 1985:128）”（赵旭东：《文化的表达——人类学的视野》，中国人大出版社，2009年5月第1版）

综上所述，仪式不局限于某一个文化范畴，仪式是社会方方面面文化生活的意义得以表达的一种表演和操作手段，这种表演所附着的文化意义可以是宗教或巫术的，也可以是科学的。仪式、宗教、巫术、这几个概念之间又有什么样的联系呢？巫术是以象征的形式对一种愿望的表达，这种表达也是通过仪式性行为来进行的。“仪式的另外一种称谓可以叫作制度化的象征性程序，仪式的实践意在诱发心之所想的事物的出现或阻止某种不愿出现的事物出现。对于巫师和祈祷者而言，企图通过仪式性行为更多的是寻求一种灵验，而非仅仅寻求实质性的现身。（Beattie,1964:206）”（赵旭东：《文化的表达——人类学的视野》，中国人大出版社，2009年5月第1版。）当人们在没有其他的办法或方式应对病症、不幸、危险情景时，便会诉诸宗教和巫术，通过进行一系列的宗教仪式活动或巫术仪式活动以求达到某种灵验来驱逐内心的焦虑和恐惧。宗教和巫术之间的联系和分别是不怎么清晰的。早期的泰勒将宗教划分成高等的宗教和低等的宗教，高等的宗教是在万物有灵论基础上发展而来的和启示性道德联系在一起的信仰体系，比如基督教。低等的宗教就是巫术信仰，“这是一种过度寻求个人好处的信仰体系，甚至因此可以放弃道德和伦理的考量，完全以个人利益为取向。（Tambiah,1990:50）”（赵旭东：《文化的表达——人类学的视野》，中国人大出版社，2009年5月第1版）那么宗教和巫术就有了分化，前者是非个人化的，后者是个人化的。到后来的弗雷泽，将这种区分看成一个连续体，是一个由巫术到宗教的演进过程。宗教被弗雷泽界定为“超越于一个人之上权利的抚慰或调解，其被相信是指导和控制着自然和人类生活的原因。”（参见(英)詹姆斯·乔治·弗雷泽著，赵昍译：《金枝》，陕西师范大学出版总社有限公司，2010年11月第1版）涂而干在《宗教生活的初级形式》一书中谈到巫术与宗教之间的类似和区别。“巫术同宗教一样都由信仰和礼仪构成，也有自己的神话和教义，但更为简单。巫术更追求一种实用性，不考虑单纯的思辩。巫师祈求的生灵和仰仗的力量不仅与宗教针对的存在和力量属同一性质，而且常常是同样的。但巫术与宗教是有分别的，真正的宗教信仰永远为一个确定的群体所共有，组成群体的个人感到他们彼此是联系在一起的，仅由他们有一种共同的信仰这一点联系在一起。而巫术就是另外一会事。人们对巫术的信仰可能从来就有某种普遍性。巫术往往在居民中广泛传播。但巫术不能把参加巫术的人彼此联系在一起，使他们构成一个群体，过同一种生活。巫师拥有雇主，但没有教会，他和雇主的关系更多的像医生和病人的关系，这种关系是偶然的、短暂的、松散的。”（涂尔干：《宗教生活的初级形式》，中央民族大学出版社， 1999年12月第1版）无论人类学家如何界定巫术与宗教，而巫术和宗教想要达到的目的都是通过仪式来完成的。

二史诗《支格阿龙》里的宗教、巫术、仪式的文化意蕴

以上对宗教、巫术、仪式三者之间的关联讨论有助于我们更准确的分析史诗文本。《支格阿龙》是一部神话英雄史诗，我们无法把史诗中所叙述或展演的各种各样的仪式性行为准确地界定是宗教的还是巫术的，我们姑且就将这些仪式界定为原始宗教框架下巫术的或准宗教的仪式。按照泰勒对巫术和宗教的界定，巫术就是一种个人化的低等的宗教，在弗雷泽那里，宗教是由巫术发展而来的，但涂尔干将巫术和宗教进行了分家，认为他们就像一对同胞兄弟。后来的以埃里亚德为代表的宗教现象学者将神话之下的结构看成是持久永恒的，神话是一种明确的对于世界神圣性以及令人敬畏的事物的表达和解释，其成为所有重大人类行为的典范模式（参见赵旭东：《文化的表达——人类学的视野》，中国人大出版社，2009年5月第1版）。神话不断地被后世的人们通过仪式性的述说或表演从而具有了宗教意蕴上的崇高神圣意义。因而像《支格阿龙》这样流传久远的神话英雄史诗，其结构内部包含了或多或少的宗教信仰，但更多的是一种巫术的信仰。彝民族在漫长的历史进程中并未发展出像涂尔干描述的那样具有群体性质和完整教义、教团的完整宗教。直到今天彝族社会的宗教更多的是停留在一种原始的宗教框架内，人们更多的是对巫术的一种信仰，即使有或多或少的宗教信仰也是不完整的。如在彝族神话《洪水漫天地》中，主宰一切的天帝恩缇古兹并未成为人们顶礼膜拜的对象，至高无上的天帝甚至还成了洪水过后幸存的诸动物和杜姆惹牛戏弄的对象。同样，在英雄史诗《支格阿龙》中，主宰一切的天帝恩可以派遣众恶魔捉拿阿龙母子，甚至可以将阿龙的母亲蒲莫妮依置于死地，但支格阿龙并未对其膜拜，他通过自己的力量对天神进行了反抗，最终打破天牢救出了母亲。通过过充满象征意蕴的叙事，英雄史诗《支格阿龙》中接连上演的各种仪式将会带领我们进入远古初民宗教或巫术的梦幻世界。凉山地区所流传的神话英雄史诗《支格阿龙》中，蒲莫妮依在土尔山上遇到了神鹰，与鹰一起玩耍，鹰之血滴传了蒲莫妮依九层裙。这之后蒲莫妮依的身体便起了异样的变化，蒲莫妮依内心惶恐不安以为是凶兆，便去向“毕摩”问询。毕摩一手挚经卷，一手握灵筒，翻经书以查吉凶，最后经书显示蒲莫妮依有了生育运，招生育魂就要生一神童。这是一种原初的巫术占卜仪式，其反映的是原始初民对神秘力量的信仰。当人们无法自己解答一些现象和发生在自己身上的问题的时候，人们就会通过一种仪式性的占卜联通一种神秘力量以求获得启示或解答。蒲莫妮依得知结果后便释然了内心的焦虑。接着毕摩为蒲莫妮依举行了招生育魂的生育仪式。仪式是毕摩和徒弟共同完成的，遵循了严格的程式化模式：在招魂之前先用神枝插满屋内，用青烟驱除屋里的邪气，用红鸡、黄鸡进行祭食，金银馈赠毕莫后，毕摩才开始招魂。毕徒主要负责驱鬼，防止鬼怪来捣乱，阻碍生育魂的到来。驱鬼之后毕摩就开始用铃声伴奏以演唱的方式召唤生育主神，……这里的生育主神就是上界的昊男和昊女。毕莫请求昊男和昊女放出生育魂，而生育魂就寄宿在上界生长的四颗生育树所结的生育果里，生育果所落之处，万物得以生衍繁息。生育魂生衍繁息了万物，而且还赋予日月星辰、自然界动植物以及人世间以秩序。就如仪式中言说的一样，水中的鱼、林中的麂、岩上的蜂、地上的树，田野的花都是在拥有了生育魂之后从一繁衍到无数。同时生育魂又如一团白雾所到之处让万物井然有序，白雾升入天空，便形成了日月星，日为主干，月为花蕾，星作穗子；白雾飘过雁群，大雁成主干，小雁成花蕾，鸽子作籽粒；白雾穿越林间，柏树成主干，杉树成花蕾，树果作籽粒；……白雾笼罩人间，家族成主干，姻亲成花蕾，生育作籽粒。……史诗用大幅的篇章对“魂”进行了如梦如幻的描述，从中我们可以看到，在先民的观念里，自然万物和人都是拥有了生育魂后才能繁育后代。不言而喻，“魂”在彝族先民的社会生活中占据着举足轻重的作用。彝族史诗《洪水纪》中描述“影形”是宇宙万物起源的根基。易谋远先生在《彝族古宇宙论和历法研究》一书中对彝族远古初民对宇宙人类的起源的认识作了一番总结，其结论是：“彝族远古初民认为“影形”（或为阴阳）是宇宙万物起源的根基，在天地未辩清之前，最初的存在是由影（或灵魂）和形（或光亮）组成的一片混沌未分的状态。影（或灵魂）是非物质状态的，形（或光亮）是物质的。影形相结合产生了天地和人。它的宇宙生成图示是：混沌→影子或灵魂和广亮或形→天地→人。这就把一切具体存在的最终原因归结为不是神创造，而是非物质的影子或灵魂和物质的光亮或形这一最高存在相互结合而产生的。”（易某远：《彝族古宇宙论和历法研究》，科学出版社，2006年10月第1版）由此可见，自然界中的万物和人都是由“影”和“形”相结合才能构成完整而统一的人或物。这种原始朴素的唯物主义宇宙万物认识论深刻地影响了彝民族的种种信仰观念，彝民族最终没有发展出对于唯一“神”的完全信仰和顶礼膜拜，这可能与初民对宇宙自然世界的认识有关。彝民族创世史诗《勒俄特依》或其他神话中的诸“神”都不是万物的创造者，他们只是宇宙秩序改造的组织者或辅助者而已。这也是彝民族最终没能发展出完整意义上的宗教的原因。英雄史诗《支格阿龙》中为蒲莫妮依举行的生育仪式与原始母系氏族社会的生育观念是分不开的。正如其他民族的感生神话一样，支格阿龙是一个凡人女子与图腾动物“鹰”相结合而诞生的一个具有超凡能力的英雄。在远古时代的圣人、英雄几乎都是感生神话这一模式的产物。诸如“附宝见电光照郊野而感生皇帝，庆都遇赤龙而生契，简狄吞玄鸟卵而生契，姜嫄履巨人迹而生稷”等等都是图腾神话的遗迹。图腾崇拜产生于母系氏族社会，图腾往往是原始氏族部落的标志。上述的感生神话，都反映的是母系氏族社会的生育观。在母系氏族社会前期，一个婴儿的诞生似乎与男人无关，氏族成员崇拜图腾，也崇拜妇女。“氏族成员声称他们是由作为氏族标志的图腾动物与妇女的结合而来的”。（马克思：《摩尔根<古代社会>一书摘要》，人民出版社，1978）鹰血滴穿蒲莫妮依九层裙而生支格阿龙正是母系氏族社会的生育观在父系氏族社会延续的体现。在远古彝族初民社会，生育仪式是每一个女人生育时必然举行的一种仪式，其功能和作用一方面是让生育魂附在女人的身上，让她能够顺利的怀孕和生产；另一方面这种生育仪式具有一定的社会转化功能。在婚姻没有产生前的母系氏族时期，一个婴儿出生的合法性不是通过婚姻来确立的，而是通过生育仪式。生育仪式就象征着一个携带祖先灵魂的婴儿即将来到人世，并将成为氏族的一员。因而氏族社会人与人之间除了本身的血缘关系之外，生育仪式是氏族内部成员凝聚与认同以及建立彼此间普遍联系的手段。今天凉山彝族社会中仍保留着为女人举行生育招魂仪式的巫术传统，只是这样的仪式在漫长的历史进程中逐渐褪去了它的社会功能，生育仪式就象征着一个携带祖先灵魂的婴儿即将来到人世的观念已淡出了人们的信仰世界，人们举行招生育魂仪式更多的体现在生育意义上。现今凉山彝族社会中，人们认为女人如果没有生育魂（彝语称骨菲），则意味着会不孕不育。当巫师（或毕摩）占卜出女人身上没有携带生育魂时，一般会邀请巫师为女人举行生育招魂仪式，仪式举行后就意味着女人重新获得了生育魂，以后便可以顺利的生育，繁衍子息。综上所述，“魂”是彝族的巫术信仰中所依托的重要神秘力量，它遍及彝族社会宗教生活的各个方面。在支格阿龙的成长这一诗篇中，支格阿龙在果乃山上得到了神弓箭，调解人阿普告诉阿龙要成为英雄还需要一套神铠甲，这套铠甲在兹兹岩洞。“兹兹岩洞”中的“兹兹”应属彝族称“兹兹普巫”之“兹兹”，为凉山彝族《指路经》所指向的祖先居住的地方。“兹兹岩洞”是彝族祖灵存放之地。彝族的经书中屡载，远古时代，人在岩上居住，祖先灵台须送到岩洞内。彝族有供奉祖先灵台的习俗。《梅薄戈》载：彝族祭祖习俗是，三年做小斋时，商量族内的一些事，六年做中斋时，要撰写家谱，十年做大斋时，须请毕莫主持，并把十年前的祖先灵牌送到岩洞内。故称：“请来大毕莫，主持做斋仪。打起铜鼓来，敲起铜锣来。祖先的灵台，送往大石岩”。（《苏颇》，云南民族出版社，1998，第90页）也就是说，支格阿龙将要去的是祖灵存放之地，在存放祖先灵台的岩洞内取一套神铠甲。穿铠甲之人处于远古彝族社会的那一阶层呢？这一点我们可以从蜀地广汉三星堆文明遗迹中窥探一二。三星堆二号墓出土的一个小站立人像，他身披铠甲，盛气凌人。据学者分析这一形象与古代彝族的“摩或莫”（即臣）的地位作用完全吻合。此类人在和平时期为良臣战时为将领，他们大都勇于善战，通晓彝族历史，熟悉习惯法与判例，兼通历法和吉凶占卜，见多识广，擅常辞令，办事合符公道，善于调解纠分。支格阿龙到兹兹岩洞去取神铠甲其隐喻着支格阿龙的社会身份地位即将得到改变。支格阿龙到达兹兹岩洞后，见到有红、黄、黑三套神铠甲。支格阿龙分别在每一套铠甲的四方插上了青树枝，用白阉牛、白阉羊、白鸡公的鲜血洒在铠甲的四方进行祭祀。前两套红色和黄色的凯甲支格阿龙未曾获得，一套飞往了东方，一套飞往了西方。阿龙在祭祀后，最后一套黑色的铠甲掉下来选中了阿龙。这一段仪式中有几个要点值得我们观注，一是阿龙在铠甲的四周都插上了青树枝，二是阿龙选的祭品都是白色的，三是为何用红色的鲜血而不是象后面祭祀日月一样用内脏来祭祀，四是为何黑色的铠甲选中了阿龙。这个仪式看似简单，但以上所提的四个要点里面都包含了非同寻常的象征意义。

首先来探讨第一点，为何要在四周插上青树枝，这有什么样的象征意义？彝族很多巫术和祭祀仪式中都会用神枝摆出很多种图案或阵法。在上面论述的生育仪式中，毕摩在招魂前将屋内插满了神枝，招魂即将结束时，毕摩又用神枝摆出了一种阵法，木香枝三枝斜插，白桦枝三枝当锁，俄武枝三枝围栏，这些神枝的插法其大概是为了锁住招来的生育魂，不让其溜走。阿龙从天牢里救出母亲后，请毕摩为母亲举行了招魂仪式，招魂仪式中毕摩在火塘边同样插满了神枝。这些在史诗中展现出来的宗教仪式中神枝的插法和阵法都充满了象征意义。任何一种巫术仪式或祭祀仪式中神枝的使用都是不可或缺的道具。仪式中巫师除了用到树枝外，还会用到树钩、树签、树茅、树棍等，这些枝、钩、签、茅、棍在仪式中所起的作用、代表的时空方位及其象征意义是不一样的。一般彝族巫师举行的很多仪式活动中用树枝摆出来的图案无论是星辰图、阴阳八卦图还是各种各样的“古瓦”（彝族毕莫用松枝、树枝、桃枝等做成枝、杈、钩、条等形状，然后插成各种各样的奇异的图案和符号。用以驱鬼、咒魔、祭神、拜祖、祛病、辟邪、断案 等。这些神奇的符号和图案在彝族毕摩文化中称为“古”或“古瓦”。），其高度表达的是对时间、空间和生活场景的一种象征性的情景模拟。比如在凉山彝族举行大型咒人巫术仪式之一的“撮日”道场设置上，用不同的树枝、杈、棍插于地上代表天、地、日月、星辰等神位。实际上，在巫术活动或祭祀活动中用神枝作为道具的习俗，在世界范围内都比较普遍。英国人类学家维克多•特纳在他的《象征之林——恩登布人仪式散论》一书中，也描述到“恩登布人举行一种叫“卡雍谷”的仪式的时候也会用到木棒或树，他们将鸡头挑在木棒上，象征着仪式上的死亡和与祖灵的联系，这个木棒与祖先圣地所用的树木是一个种类，祖先圣地就是用这种树的小树苗围做成的树篱围起来的。”（维克多•特纳：《象征之林——恩登布人仪式散论》）彝族的巫术或祭祀仪式中神枝的使用与恩登布人所用的木棒有着异曲同工之妙。彝族认为人死后会回归祖界，与祖先共同生活在另外一个时空里，而那些不能回归祖界的人将成为四处飘荡的孤魂野鬼。用神枝摆出代表时空和生活场景的图案或阵法，通过一种情景似的融入让凡俗世界与神灵、祖先灵魂、鬼怪生活的神圣世界融为一体。支格阿龙在祭祀神铠甲时在铠甲四周插上神枝，其制造的就是一种融入性的仪式情景氛围。对于后面三点则集中反映了白、红、黑这三种颜色对于仪式的重要性。英国人类学家维克多•特纳对白红黑这三种颜色在仪式中所具有的象征意义作了详细的论证。他认为：“这三种颜色是人类最早象征符号之一，他们是身体的体验，同时又是社会关系的体验：白色=精液，它与男人和女人的交姌相联系；白色=乳汁，它是母子纽带的关联。因而白色象征着生命体的延续和养育，白色就其本质而言，其表达了延续的、和谐的、透明的、光亮的、公开的、纯洁的、正当的以及合法的等等概念。红色=母性的血，它与母子纽带以及群体的补充和社会设置的过程相联系；红色=滴血，它和战争、仇杀、冲突和社会断裂相关；红色=获得和准备动物食物=猎人或牧人的地位、劳动性别分工中男性的生产角色；红色=代际间血的传递= 一个合作群体中的成员的标记。黑色=排泄物或身体的解体=被看作神秘死亡的由一种社会地位向另一种社会地位的转变；黑色=带雨的云或丰绕的土地=享有同样生活价值观的、被最广泛认可的群体的团结。”（《象征之林——恩登布人仪式散论》）在仪式中支格阿龙用白色的牛羊鸡的鲜血祭祀祖灵后，得到了黑色的铠甲，其背后所隐藏的象征意义与维克多•特纳所论证的白红黑三色的象征意义是相符的。铠甲在仪式中象征着祖先遗留给后世子孙的圣物，支格阿龙为祖先献上白色的牛羊鸡，其象征着阿龙要从祖先那公开的、正当的、合法的继承祖先的遗留之物，希望祖先赐予其力量和得到祖先的福佑。支格阿龙用红色的鲜血来祭祀铠甲，这里象征着代际间的血液（传统）传递：一个社会合作群体中将获得一位新的成员，这个成员将会从非生产成员变成生产成员，他将遵循祖先的传统担负起社会的责任和义务。红色的血和铠甲结合起来是战争、冲突、勇武的表征，意味着支格阿龙被赋予的社会使命是通过战斗来征服自然和战胜敌人。黑色的铠甲象征着仪式之前的支格阿龙在精神意义上已经隐秘地死亡了，仪式之后穿上附有祖先力量、勇武的精神以及美德的黑色铠甲的支格阿龙将不再是以前的支格阿龙，他获得了新的人格以及新的社会身份和地位。在史诗《支格阿龙》中，支格阿龙在得到神铠甲之后，有这样一段对其形象的描述：“支格阿龙啊，拿着神弓箭，拿着很神气，穿着神铠甲，漂亮又合身。青年见了他，羡慕又嫉妒，支格阿龙啊，长到这时候，看自己形象，修长的身材，看自己长相，长得很英俊，看自己身体，魁梧又高大，……”这一段是描述一个已经长大成人的英俊青年的形象，那么这个仪式对于即将踏入社会的支格阿龙来说无疑就是一个入社仪式或成年礼。人类学将这样的仪式归类为生命仪式，“生命仪式通常被称为通过仪式，指的是个人在某些生命过程中从一种社会身份转变为另一种社会身份，或一个生命阶段过渡到另一个阶段时所举行的仪式”。（庄孔邵 ：《人类学概论》，中国人民大学出版社 ，2006年7月第1版。）范根内普将“通过仪式”定义为“伴着地点、状态、社会位置和年龄的每一次变化而举行的仪式”。（《象征之林——恩登布人仪式散论》）其要义就是“通过仪式”不仅是个体生命转折的仪式，也是个人和社会从一种状态转化到另一种状态的仪式，比如：举行丰收节是为了表明食物从匮乏走向充裕。在《支格阿龙》这部史诗中，支格阿龙将其母救出后，为其母举行的招魂仪式就是一种从不幸的生命状态转化成正常的生命状态的通过仪式（见后叙）。每个社会都将人身的重要过渡时刻(如诞生、青春期、结婚、死亡等)仪式化，是为了表明个体对于群体或整个社会的重要性，一个人在参加了入社仪式后，他将但负起对于社会的责任。这些仪式作为宗教的调控手段能够消除一个人的身分的模棱两可所带来的忧虑。维克多•特纳还论证了在入社仪式中传授圣物的重大意义，他认为，“传授圣物（如英雄、祖先所留的遗物，护身符、圣鼓、乐器等）不仅要教导新入会者如何在某种抽象程度上去思考他们自己的文化环境，还给与他们参照的标准。与此同时，人们还认为它改变了新入会者的本性，使他们转变成另一种人。圣物把人与职位密切地联系在一起。”（《象征之林——恩登布人仪式散论》）从特纳的论述来看，黑色的铠甲（祖先所遗留的圣物）对于支格阿龙来说是具有重大意义的，它会引导他去思考如何去承担新的社会角色，并承担重大的社会责任，这一点在史诗中是有所体现的。支格阿龙在得到神铠甲后，独坐他乡，忧思而想：“支格阿龙啊，人间想幸福，就要给幸福，人间想温饱，就要给足食。人间想穿衣，就要给足衣。……”同时它又表明了支格阿龙新的身分和社会地位的高低。通过祭祀神铠甲仪式而获得铠甲象征着支格阿龙获得了战斗的知识和智慧，它表明穿铠甲的支格阿龙就如三星堆出土的身披铠甲的青铜站立人象一样是处于较高仪式地位的统治阶层的人物。他占据了关于战斗（或战争）的知识，这是别人所不能拥有的，这是支格阿龙后来射日射月、除魔降妖、沙场杀敌所依托的重要源泉。在巴斯（Fredrik Barth）研究的部巴克塔曼人中，有关周围世界中物体的知识是依据个人所处的仪式地位来分配的，处于仪式地位高者自然拥有某种物的知识，而这种知识对于地位低者不仅一物所知，而且还会禁止他们知道。（赵旭东：《文化的表达——人类学的视野》）支格阿龙依据其所处的仪式地位和通过仪式性表演中所获得的战斗的知识和智慧打败了天上的雷公从而占据了天上神的医药知识，正是仪式地位的高低决定一个人社会支配权的一种表现。支格阿龙从恶魔塔博阿莫的黑监狱里救出其母后，找毕摩为蒲莫妮依举行了招魂仪式。正如上一段所述，招魂仪式就是让一个人从不幸的生命状态转变成正常的生命状态的通过仪式，其象征着让旧的躯壳退去，让新的生命诞生，如化蛹成蝶一般。在招魂的过程中，毕摩引导蒲莫妮依的魂魄丢掉一切缠绕和牵绊以及过往的苦难，让纯洁无虑的灵魂回归主体，从而焕发出新的生命。这在上文中已述及，不赘。三英雄史诗《支格阿龙》超越时空的意义

以上论述的生育仪式、入社仪式、以及招魂仪式都是宗教或巫术信仰的精神要义和社会功能得以展现的途径或手段。作为宗教或巫术仪式本身和相关的事物无不充满了象征的意蕴，而这些象征意蕴是一个民族的文化本身所具有的内涵。“宗教和巫术这个象征的体系为人类提供了一种理解现实、解决问题的途径，使个人可以明了自己在宇宙和社会中的地位，并使若干人类无法解答的现象和问题得到解释，从而使生活有意义并被人所理解。”（庄孔邵：《人类学概论》，中国人民大学出版社 ，2006年7月第1版。）宗教或巫术仪式展现出来的文化意蕴是民族认同的基准。史诗《支格阿龙》中述说到的宗教或巫术仪式作为后世子孙遵循的模板传承至今。穿越时空而来的古老的仪式，承载着先民最朴素的宗教情感，当人们通过周而复始的展演，融入到这些古老的仪式场域中时，内心里对神圣世界信仰的情感和祖先体会的情感别无二致。在漫长的历史进程中，来来往往，不断变化的是进行仪式的人，而仪式的场景和仪式所营造的神秘氛围似乎是恒定的。这样就会让一种特定的文化心里超越时空而伴随着仪式进行亘古的传递。而趋于同一性的文化心理是建构一个民族必不可少的因素。支格阿龙的后世子孙以口头形式不断地进行仪式性地演唱和传颂这部神话英雄史诗，这就意味着作为整体的英雄神话史诗《支格阿龙》对于彝民族就具有崇高的宗教象征意义。史诗本身就成了人们寻根究渊的依据。