波波的Vlog

“原始宗教的内容或范围，应包括图腾崇拜、自然崇拜和祖先崇拜等形态。”（易谋远：《彝族史要》，社会科学文献出版社，2007年2月第二版）在凉山彝族地区，彝族原始宗教具有崇奉诸多神灵的特点，但主要表现为自然崇拜、图腾崇拜和祖先魂灵崇拜。彝族原始宗教对自然神灵、鬼魂、祖先魂灵等的敬畏和崇拜都是通过一系列的原始宗教仪式表达的。苏尼和毕摩便是“神圣事物”世界和“凡俗事物”世界的沟通媒介，其仪式的对象自然都指向“神圣事物”的世界。

原始宗教信仰对象的不断变化和不断丰富的过程，体现了原始初民的心路历程。从民间禁忌、流传久远的口头文本和苏尼、毕摩的仪式中，我们似乎能够影影绰绰的看到凉山彝族原始宗教基本信仰的轨迹：朴素的自然膜拜---自然精灵“色”膜拜---人格化的“斯惹色惹”膜拜---灵物膜拜---图腾膜拜--鬼魂--祖先魂灵膜拜。当然，崇拜对象的产生可能并非是单线性的，无论社会如何变迁，崇拜的对象一旦产生便在初民社会中和其他崇拜对象彼此交融、并行而存在，这种交融、并行的原始宗教形态甚至穿越时空而来，到今天，凉山彝族乡土社会中苏尼和毕摩的仪式对象依然是“神圣事物”世界中的精灵（斯惹色惹）、鬼魂（尼此）、祖先魂灵（依拉）等。

自然宗教文

试图让我们的目光回溯到原始初民的世界，我们似乎进入了一个迷宫。在宗教体系中并行的两种宗教形式即自然崇拜和精神存在的崇拜中，与精灵有关的泛灵论才是原始宗教，自然崇拜仅仅是泛灵论的附属和派生形式，还是自然膜拜才是宗教演进的起点？这是凃尔干在其论著中所探讨的问题。（凃尔干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社）我们从扑朔迷离、彼此交融而存在的彝族原始宗教信仰图景中试图考察彝族最初的自然宗教痕迹，依然需要让目光在想象的原始初民野性的思维世界和流传久远的口头文本中不断穿梭。

一，“雪族十二支”：万物同源的观念

正如马克思和恩格斯所说，自然宗教是带有动物性质的意识，但是“它也是对自然界的一种意识，自然界起初是作为一种完全异己的、有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的，人们同它的关系完全像动物同它的关系一样，人们就像牲畜一样服从它的权力，因而，这是对自然界的一种纯粹动物式的意识（自然宗教）”（《马克思和恩格斯选集），第一卷，人们出版社，转引自易谋远：《彝族史要》，社会科学文献出版社，2007年2月第二版，第531页》凃尔干也认为，原始人对自然是非常习惯的。他认为在原始社会的早期，人类自然生活所表现出来的近乎单调的规律性、季节的周而复始、人类遇到的意想不到的的事情如日蚀、云遮月、河水泛滥等，人类遭遇的这些自然的变化只能产生暂时的印象，有关自然现象的记忆会立刻消失。人类对自然最初的印象不可能构成“宗教的那些稳定而又持久的观念体系和仪轨体系的基础。”（凃尔干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社，2006年）人们赋予自然中各种神奇的形式和力量神圣化是个缓慢的过程。人们最初对一些动植物至少认为是与人平等的，他们的客观属性并不能够自然激发出宗教情感。在凉山彝族创世史诗《勒俄特依》中描述，天地造好后,凡俗世间有了山川河流,但还没有人类,诸神便开始造人，数次尝试都失败了。后来，天上落下泡桐树,霉烂三年之后升起三股迷雾,迷雾升到天界,天上下了三场红雪,过了九日九夜,从红雪中生出了雪族子孙十二种,分别为无血的六种（(黑头草、柏杨、针叶树、水筋草、灯芯草、蔓藤)，有血的六种（(蛙、蛇、鹰、熊、猴、人类)。人类和这些动植物最终分布了天下。（冯元蔚搜集整理：《勒俄特依》，四川民族出版社，2007年，第20页）学界已注意到诗中指涉着彝族先民图腾崇拜的蛛丝马迹（何耀华：彝族的图腾与宗教的起源），《思想战线》，1981），如果抛开诸神干预造天地的部分，在创世史诗本身的彝语文语境中认真研读，试图重新寻找另外一种解读，我们就能发现实际上其隐喻性的文本叙事背后还隐藏着万物同源的观念。“人类也属雪族之一”的思想反映了人类在不断与自然接触和互动中对自然万物长期观察后对万物起源的探究与猜想。但值得注意的是，野性的思维对万物起源的探究与猜想中还没有介入神圣性的事物，“雪族十二支”体现的是人与动植物源于自然、彼此血脉相连，彼此依赖，在自然中各有其位置，共同维持着自然的秩序的野性的思维。在彝族民间有“打青蛙遭天谴“的谚语，人们禁杀或伤害与人类同源的“雪族之子”。如杀之，则认为破坏了自然的秩序，人间会遭遇自然灾害。

“原始人总是像个孩子一样思考问题。因此，他们很愿意把与自己非常相似的性质赋予所有事物。”（凃尔干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社，2006年）凉山彝族称虎为“老虎舅”，称熊为“熊叔”,青蛙被称为“长子阿木”（阿木为男性名），大雁为“谷莫阿芝”，意为“大雁阿芝”（阿芝为女性名）等等。在原始思维中，认为动植物和人类自己有亲缘关系，认为动植物和自己同源，自己也身在自然之中，人们对此深信不疑，自然也不会为这些与人类有亲缘关系的动植物的怪异而感到惊讶。正如彝族古籍《西南彝志》所说：“开初的人类，尚不知地利，不知利用地，野兽遍山林，人居于树上，人与兽混处。人处兽群中，兽和人相处，人结成群体……大地上的人，没有粮食吃，吃的是野果，穿的是兽皮，在那时间里，人不知耕牧。男不知娶，女不知嫁，知母不知父，像禽兽一样。”（《西南彝志》，第5-6卷，贵州民族出版社，1992，第9—15页。转引自易谋远：《彝族史要》，社会科学文献出版社，2007年2月第二版，第91-92页。）

二，“太阳是父，月亮是母”：“它们是亲人”的观念

很多凉山彝族家族按父子连名谱系进行叙谱时首先都要从“天”开始，这似乎能够看出彝族先民最初、最原始的对“天”的崇拜。易谋远先生认为彝族最大的图腾崇拜是“天”。“其产生的时间大约是在新石器文化早、中期的母系氏族阶段，古史传说时代的古东夷族太昊时期。”（易谋远：《彝族史要》，社会科学文献出版社，2007年2月第二版，第533页。）我们认为原始初民对“天”的认识也同样经历了从“天人一体”到逐渐对“天”产生膜拜的漫长的历史过程。彝族古籍《宇宙人文论》认为天人之间的关系是“人生天为体”，认为人是自然界的产物，是自然界的一部分，并依赖于自然界：人体如天体，天上的日月，像人的眼睛；天上有风，像人的气；天有晴朗，人有喜乐；天有阴霾，人有心怒；天有云彩，人有衣裳；天有星辰八方四千颗，人有头发八万四千根……（贵州省毕节地区民委彝文翻译组，1978年十月，第96页）

彝族史诗《梅葛》中则认为人本为天所生，“人本天所生，因此，人知道的，天也知道，天知道的，人也知道。”转引自《先民的智慧：彝族古代哲学》王天玺、李国文，云南教育出版社，2000-4-1，第230页）凉山彝族称太阳为“格惹”，称月亮为“勒惹”，“格惹”和“勒惹”在词源上可能就具有“天之亘古轮回之子”之意。“天”和亘古运行的“日月”在野性的思维中有时候是同一的。在凉山彝族地区，当有人为恶时，人们说“姆巫（天）会看到的”，这里的“姆巫”可能不仅仅指向具体的“天”，可能指“太阳”；同样，当人们说“火布（太阳）会看到的”时，这里的“火布”同样隐含了“天”的意思。在人类早期，人类还不能够真正对自然界的事物进行分类，即使认为雪族中动植物分为“有血的六种”和“无血的六种”，但依然认为其他动植物和人类同根同源，“它们是我们的亲人”的观念可能比“它们是没有血的”观念更能在野性的思维中流行。或许在自然宗教阶段，人类对事物的分类仅仅是通过对事物观察后的一种不规则的和任意性的分类。卡西尔认为统一性是初民思想中最强烈也是最深邃的冲动。他认为科学要描述和解释实在，必须运用分类和系统化的一般方法，在植物、动物，人类、种类、族类之间的界限和区别是无法被抹去的。但是，“初民心灵根本不理会这一切，并且拒绝了这一切。他的生命观是一个综合的观点，而不是一个分解的观点。生命不被分为类和次类，它被感受为一个不断的连续的全体，不容许任何清楚明晰和截然的分别。”（刘述先译，[德]恩斯特·卡西尔著：《论人--人类文化哲学导论》，广西师范大学出版社，2006年11月一版，第117页）如卡西尔所说，在初民的生命世界，各种形式的生命都是血族相连的观念并未赋予人类自身一种突出的地位，人类与其他生命都是宇宙自然秩序中的一部分。

凉山彝族传说在很远古的时候，天上没有太阳和月亮，人们在黑暗的日子里过着朦胧的生活，只能靠在牛角上绑上燃烧的火把进行耕耘而生存。人世间俩兄妹为改变这种暗无天日的生活，离开亲人让自己变成了太阳和月亮。在彝族口头史诗《梅葛》中同样赋予了太阳和月亮是人类自身“亲人”的形象：“日月是兄妹，兄妹要分工，一个白天走，一个晚上走，妹妹胆子小，晚上不敢走，白天又害羞。这可怎么办？妹妹白天走，带着二十四颗针，谁看戳谁眼，让他无法看；妹妹白天走，妹妹做太阳，哥哥夜间行，哥哥做月亮。”（楚雄彝文化研究所印：《彝族民间文学》，第二辑，2—3页。）凉山彝族民间谚语如是说：“太阳是父，月亮是母；太阳是妹妹，月亮是哥哥，太阳月亮共一母。”无论是从来自传统深处的民间谚语还是从传说故事中，我们几乎很难发现将太阳或月亮神圣化的现象。这里的太阳、月亮被赋予了具有人格特征的能动者，人类赋予了他们和人类自身一样有生命、有思想的存在，但我们并未发现太阳、月亮俨然成了一种精神力量或成了人们膜拜的诸神。正如凃尔干所说：“在低级社会中，任何事物都是共同的”（凃尔干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社，2006年，第45页），即便是气势非凡、神秘莫测的太阳、月亮，在初民社会作为“实体”存在的崇拜对象似乎更多的是被赋予了“亲人”的感情色彩，携带着浓烈的情感因素。 从以下这则《太阳女》的故事中，我们似乎能够看到远古初民对太阳充满了依赖和朴素的崇拜之情。原始先民对日食、极夜等反常的自然现象无法理解而试图探索的努力似乎还停留在极度恐慌与无可奈何地像寻找一位失踪的亲人一样去“寻找太阳”的阶段。故事可能也隐含了人们害怕太阳不会再如期而至的焦虑情绪：

相传，很久很久以前，天上有七个太阳。大地一片光明。阳光如乳汁般哺育着世间万物。那时，风调雨顺，树木常青，花儿四季常开，庄稼一年中能收获七次，牛羊一年中能怀七胎。彝族人民丰衣足食，生活美满，日子过得比蜜汁还香甜。突然，山里出现了一只生性喜欢黑暗、惧怕光明的夜猫精。夜猫精怨恨太阳，它变成一个无比高大的鹰嘴铁人，攀上高山，拔下身上的羽毛当箭，恶狠狠地射向太阳。它一连射下了六个太阳，第七个太阳躲着再也不出来了。天上没有了太阳，于是大地一片黑暗，灾难降临到人间。人们知道，只有一个太阳躲过了这场劫难，他们向着天空哭诉，希望太阳能出来。可是太阳始终没有出来，夜猫精暗自窃喜。 为了寻找光明，很多勇敢的人踏上了不归之路。但依然没有太阳的踪影。怎么办呢？正在人们焦虑不安的时候，山里三个像马樱花一样美丽的姑娘，点起火把踏上了寻找太阳的征途。她们鼓动各族寨邻乡亲，扎起成千上万的松明火把，把山里照得通明。“夜猫精”怕光更怕火，无处躲藏，被人们堆起的火把烧死了。三个彝家姑娘翻山越岭，历尽千难万险，从春天一直找到立秋那一日，终因精疲力尽，气息奄奄地倒在山谷里。临终之际，她们动情地呼唤着：“太阳啊！快出来吧，你离开了我们，庄稼就不会熟，牛羊就不会壮，鲜花也不会开。太阳啊，快快升起来吧。”三个彝家姑娘死了。但她们并没有倒下去，在她们立脚的地方，突兀地长出了三座高高的山峰。一轮红彤彤的太阳被三座尖尖的山峰托了出来。人们欢呼着迎接太阳。他们说是三个姑娘的真诚感动了太阳，大地重见了光明，人间又恢复了往日美好的生活。

从以上的故事中，我们似乎能探究到人类与生俱来的对所处的自然环境、宇宙天地的一种恐慌的“末日情结”。通过观察和总结自然规律，人类发现四季有轮回，春华秋实；月有阴晴圆缺，太阳东升西落，一切似乎都在有规律地运行。但有时候，人们发现人们赖以生存的动植物也会经历周期性的危机，植物每年都会枯萎，有时可能还会遭遇长时间的天寒地冻；有时候，人们也会发现一些意想不到的事，如月食、日蚀、云遮月等等。在野性的思维中，这些现象似乎在预示着周而复始的太阳、月亮也会日渐式微，甚至可能会消失。天塌下来怎么办？如果太阳消失了怎么办？植物还会复苏吗？这一切从人类内心感到恐惧和焦虑的因素激发了人类各种情感，人类意识到要让自身生存下去，自然宇宙就必须维持下去，太阳、月亮必须获得足够的力量而获得亘古运行的动力。因此，人类幻想着想方设法维持和帮助他们。这样，人类逐渐把试图帮助获得生机力量或复苏的自然形式和力量变成了神圣化的事物，这些神圣化的事物也逐渐成为了宗教情感最初依附的对象。

原始宗教

人类在不断改造自然、认识自然、接触自然的过程中，面对无限包围自己的自然，由于社会生产力发展的程度还不能真正满足人类实际的需要，人类对不能征服的自然力量还不能够正确认识，对其进行科学解释，因而会逐渐感受到自然的神奇、非凡、异常和恐怖，不断感受到自然比人类伟大得多。“无边无际的自然征服了人类，人类对于其周围无限延伸的空间，无限亘绵的时间，以及无比优越的力量的感觉，似乎不可能不在其心中唤起这样的观念：在他以外，存在着他所赖以存在的无限力量，恰恰是这种观念，构成了神性概念的基本要素。”（凃尔干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社）当原始初民逐渐意识到神秘莫测的自然力量远超人类自身的力量时，可能会逐渐赋予自然界各种事物以神圣性。按凃尔干的观点来说，自然崇拜中的神性的观念是由某些宇宙现象构成的，而这些现象是宗教演进的起点。（参见凃尔干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社，2006年，第45页）如上文所述，人类在长期的自然生活中观察到四季更替等周期性的变化，逐渐意识到外界事物会经历着周期性的危机，自然宇宙影响着人的生活，支配着人的生活，当自然现象给人类带来强烈的情绪，人类逐渐对自然充满惊异之情时可能就对自然产生了敬畏和崇拜，从而也就产生了最初的原始宗教情感。这样，人类逐渐赋予了自然形式和宇宙力量以神圣性。人类虔诚地相信，人类要生存下去，自然宇宙的生命就必须继续得以维持，人类必须竭尽所能并谨慎、恭敬地通过供奉或祭祀神圣化的存在来维持其生机或使其获得新生的力量，并依此来表达对神圣存在的膜拜。但是，当人类意识到自然是异己而神秘莫测的力量时，随着人类自我意识的觉醒，人类也不再如马克思所说那样仅仅如牲畜一样服从自然的权力了，人类开始不再那么谦卑。当人类社会发展到某一阶段时，正如弗雷泽所说，人类似乎开始了这样的想象：避免这些可怕的自然灾难的方法就掌握在人类自己手中。他们相信可以用巫术仪式来促进或阻碍季节的运行。于是，“他们举行仪式，念诵咒语，要天气晴朗，要老天降雨，要牲畜繁殖，要果实成长。”((英)詹姆斯·乔治·弗雷泽著，赵昍译：《金枝》，陕西师范大学出版总社有限公司，2010年11月第1版)

一，“射日射月”和“呼唤日月”：“救日”仪式与最早的自然崇拜

从彝族民间神话和传说中探寻古老的原始宗教，我们会发现最早的祭祀仪式可能是伴随着原始先民对太阳的崇拜而举行的“救日”仪式。苏珊·朗格认为：“事实上，舞蹈是原始生活中最为严肃的智力活动。它是人类超越自己动物性存在那一瞬间对世界的观照，……当宗教思想孕育了‘神’化概念时，舞蹈则用符号表示了它。对于祈求神明的人们来说，这些创造出来的神是实际存在的，而不是符号。”（［美］苏珊·朗格:《情感与形式》，北京：中国社会科学出版社，1987年，第217页。）无论是射日射月还是呼唤日月，实际上都是最古老的巫术仪式的表演。随着社会生产力和人类思维的发展，人类最大的冲动可能就是依靠自我力量来摆脱自然的束缚，甚至幻想着控制自然。当自然力量偶尔露出其狰狞的面目威胁着人类的生存时，人类对自然并不会永久地颂唱赞美之歌、谦卑地祈求自然的怜悯，有时候人类也会本能地表达怨恨的情绪并对自然进行反抗。比如支格阿龙“射日射月”和支格阿龙制服听见磨声就劈人的雷公等等。因此，通过诅咒自然力量、试图对其进行反抗和控制的仪式在人类迷狂的舞蹈中诞生了。

克利福德·格尔茨认为“宗教信念在人类生活中的出现，是以宗教仪式的具体活动为背景的。”（克利福德·格尔茨：《文化的解释》，译林出版社，2008年5月第1版，第120页。）如果说上文述及的《太阳女》故事中体现的是人们对亘古运行的太阳最朴素的崇拜，表达的仅仅是人类对自然崇拜对象的依赖和焦虑的情感，彝族英雄史诗《支格阿龙》中支格阿龙射日射月和进行祭祀仪式“呼唤日月”则体现了人类从原始的自然宗教过渡到了原始宗教范畴里真正的自然崇拜：

远古的时候，白天六个太阳一起出，晚上七个月亮一起出。树木被晒枯，只剩"霍丝达迪"树。江河被晒干，只剩"阿莫殊迪"水。树类被晒干，"霍丝达迪"能剩下，草类被晒干，只剩一棵"帕琪曲"。庄稼被晒干，只剩一粒麻种子。家畜被晒死，只省一只白脚猫。野兽被晒死，只剩一只灰白公獐子。支格阿龙啊，要去射太阳，要去射月亮。挽着神弯弓，射月也不中，竹梢因此弯三弯。来到土尔山腰上，站在松树顶上射，射日也不中，射月也不中，松树从此砍后不再发。来到图尔山顶上，站在杉树巅上射，射日也射中，射月也射中，杉树因此矗立在山巅。射日以后剩独日，剩了一个独眼日，射月以后剩独月，剩了一个半残月。（冯元蔚搜集整理：《勒俄特依》，四川民族出版社，2007年，第46页）

另据彝文典籍《古侯》(公史篇 )记载 ：东方与西方，出现六个太阳七个月亮 ，支格阿龙射5个太阳和 6个月亮 ,剩下一个太阳一个月亮,如何呼唤，日月都不肯出来，最后拿公鸡来祭祀 ,日、月才出来：

支格阿龙,左手张银弓, 右手抽金箭， 站立在东方, 射六个太阳和七个月亮, 大地之上啊,太空黑沉沉。云彩昏沉沉。 六个太阳和七个月亮,拿来拿又来，压大地的上边，大石板底下，剩个没死的, 太阳与月亮, 要日出来不肯出， 要月出来不肯出。拿白的来祭, 拿白的阉绵羊祭,取出四钵烧肉, 搁在地四方, 日出就祭日, 月出就祭月， 喊也不肯出。 拿白牯牛来祭，取出四钵烧肉, 搁在地四方, 日出就祭日,月出就祭月。喊也不肯出, 拿白公鸡来祭, 鸡冠刻上九个缺口,刚过午夜时，叫就一定出；亮明未亮明，叫就一定出来；刚过中午时，送就一定走；日出亮煌煌，月出明朗朗。（四川省民委彝文工作组，1980年，6月）

史诗《支格阿龙》中支格阿龙“射日射月”和进行祭祀仪式“呼唤日月”，展现的是一幅随着生产力的不断发展和原始人思维能力的不断提高，人类一方面对神秘莫测的自然充满敬畏之情，一方面试图通过自身力量调整人与自然关系，试图通过反抗、战胜自然、控制自然来彰显人之力量的矛盾图景。任何毁灭性的自然灾难都在刺激着人类思维的发展。原始初民通过经历意想不到的自然反常现象，自然在人类的思维中逐渐分离人类自身的同一性而变成了一种神秘的异己力量。实际上，人类在主体意识不断觉醒，能够控制部分自然的同时也在逐渐意识到自然力量是“超人间的力量”（《马克思恩格斯选集》，第三卷，人民出版社，1975年，第364页。转引自易谋远：《彝族史要》，社会科学文献出版社，2007年2月第二版，第532页）这个“超人间的力量”，“包括当时人们还不能征服的自然力量和还不能正确认识的社会力量。而对于这些具有对自然和社会必然威严的现实力量，人们还不能科学地解释他们，却错误地把他们幻想为某种超现实的不可抗拒的精神体的存在---原始宗教。”（易谋远：《彝族史要》，社会科学文献出版社，2007年2月第二版，第532页）人类把目光投向深邃的天空时不再仅仅以朴素而野性的思维来朦胧的认为“太阳是我们的亲人”，人类逐渐意识到太阳神秘而诡谲的一面。因此，人类的意识从最初朦胧而无可奈何去“寻找太阳”逐步发展到能够进行反思而进行反抗----“射日射月”和进行祭祀仪式拯救太阳----“呼唤日月”的阶段。这实际上也标志着人类进入了一个全新的阶段。

凉山彝族民间在面对突发事件或遭遇不公时会脱口而出：“火布格尼”，意为“太阳、月亮”。当人们说“火布格尼”时，这里的“格尼”已不仅仅具有最初的太阳和月亮的狭隘的意义而被赋予了一种神秘的力量。这种神秘的力量会洞察一切，主宰善恶的裁判。于是，太阳和月亮不再仅仅是人类自身的亲属。随着社会生产力的发展，人类在通过生产劳动不断改造自然、认识自然的过程中，原始野性的思维中不再通过抽象的形式来表现自然力量。人类从自然万物和人类有亲缘关系即“人类与自然无异”的观念中逐渐过渡到了对自然精神力量或者是诸神的崇拜。 有人认为神话“后羿射日”暗示了太阳神信仰的衰落。（王小盾：《原始信仰与中国神话》，上海古籍出版社，１９８９年版，第２７页。）我们从彝族民间史诗《支格阿龙》“射日射月”后对“呼唤日月”的救日仪式浓墨重彩的诗意叙事中似乎看不到对太阳神信仰衰落的痕迹。相反，通过不定期的祭祀仪式，人们在试图把自己的意志强加给自然世界的同时也在不断强化着自我的信仰世界。直到解放前，我们都还能看到人们崇拜日月神的蛛丝马迹。解放前部分彝族地区每年都会举行太阳会和太阴会，每逢农历冬月二十九，人们会聚集到山神庙去祭祀“太阳菩萨”；到农历三月十三则举行太阴会，由村里老年妇女到山神庙去祭祀“太阴菩萨”，还分别念诵《太阳经》和《太阴经》。人们在供品上雕刻象征太阳的莲花图案，祭祀时还要烧香磕头，祈求太阳神的护佑。在拜月仪式中，每家每户都要在月光下供奉供品，无论是大人还是小孩都要对月进行叩拜，祈求月亮神的保佑。人们相信太阳和月亮都是神性的永恒存在，相信它们能够掌控人类的命运。相信针对它们进行祭祀，会给人们带来平安、吉祥。

二，“龙”图腾部落与“鹰”图腾部落之战：从图腾崇拜到祖先崇拜

（一）图腾崇拜

凃尔干认为，泛灵论和自然膜拜之外还存在着另外一种更基本、更原始的膜拜，那就是图腾制度的膜拜，“而前面的两种膜拜只不过是它的派生形式或特殊方面而已。”（凃尔干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社，2006年，第45页）“图腾”一词，源自北美印第安人阿尔衮琴部落奥吉布瓦方言的音译。在英文中，图腾一词最先见于印第安语翻译者约翰·郎格的著作《印第安旅行记》一书，首次提出“图腾”的概念。意思为“它的亲属”或“它的标记”。到了1841年，英国旅行家格雷出版《澳洲西北部和西部两次探险记》，指出，澳洲也存在着完全类似的仪轨。（格雷：《澳洲西北部和西部两次探险记》，第2卷，第228页。引自凃尔干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社，2006年，第85页）至此，“图腾”一词作为一个学术术语，逐渐为学术界所接受。“图腾”（Totem）是将人与自然联结起来的原始纽带，是人类混淆自然界域到人类不断社会化的符号。其基本特征是自然界其他动植物与人类有血脉相连的关系。

在原始社会，人类在与自然接触过程中的动物、植物等一切自然界中的事物都有可能成为人们膜拜的对象。人类在把自然世界看成为同一性时，可能会认为亲缘的纽带把事物和人类所处的群体联系起来，认为很多动植物是群体的一员。正如我们在上文中所论述到的那样，彝族先民认为很多动植物都是有血缘关系的，人类属“雪族十二支”之一,人们无法从动植物等自然界域中划分出不同的类别。凃尔干认为，一种无机物和另一种无机物具有不同的特性，或者一种动物与另一种动物有不同的特性，这些我们看起来很自然的区分，绝对不是原始就有的。“最初，各个界域都是相互混淆的。”（凃尔干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社，2006年，第222页）在澳洲社会土著人的图腾信仰里，他们认为在人类之初，有某些奇异的生物，人类就是以某种不可知的方式从他们衍生而来的，这些奇异的生物可能是半人半兽的混合物，也可能是某种尚未形成的生物，难以名状，没有任何确定的器官，甚至没有任何确定的肢体，其身体的不同部分几乎还没有轮廓。他们真正崇拜的并不是被视作图腾的动植物本身，而是与这种动植物共有的“祖先”。“他们相信，通过共同的起源（顺便说一下，这是可以用各种方式加以表现的），就可以说明他们共同的性质。”（凃尔干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社，2006年，第126页）有些部落把自己就当作图腾动植物，反过来，动植物也被视为人的互体，因此，他们相信通过模仿它们的姿态或形状便可以获得某些动植物的特征。

随着人类社会的不断发展，人类在与自然不断接触和不断认识自然、改造自然的过程中不断的在强化着自我意识。人类在面对恶劣的自然环境时，深感无力应付洪水猛兽，强大的自然力量时刻威胁、危害着人们的生命。自然界中的各种自然现象和动植物让人们既畏惧又充满了依赖之情，人们逐渐意识到自然界中可能充斥着各种超自然的存在，人类已相信万物皆有灵。比如在彝族毕摩《唤魂经》中说：“今宵我招魂，杉为竹拽魂，竹拽阴育婚，雄拽阳育魂。有牛拽牛魂，设灵拽灵魂。拽回生育魂，人世方昌盛。有茶拽茶魂，有谷拽谷魂。高山有魂云雾升，物类附魂便繁盛，草原蕴魂草葳蕤。”（云南省禄劝县民族办公室整理翻译，打印本《唤魂经》，第1页。）万事万物皆有“灵”，因而图腾动植物和人类的“共同祖先”也就成了充满神秘力量的“灵”的存在。

但是，随着人类思维的发展，人类不再谦卑地屈从自然的力量，人类渴望摆脱自然的束缚，于是，人类希望同强大的自然力量达成一致，结成同盟，以便能获得力量或得到护佑。一旦人类有了这样的观念，人类试图在动植物或其他自然事物之间建立一种亲缘关系，于是，将某一种事物划分到氏族事物中并视其为亲戚或同伴，称他们为朋友，“并认为他们也是由如同自己一样的血肉构成的。……事物和人有共同的名字，并且能够以某种方式自然而然地做到相互理解、彼此协调。”（凃尔干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社，2006年，第141页）一种亲属血缘关系的观念把氏族和与之相伴的生物或非生物联系起来，通过他们的联盟结成一个体系，或者希望得到他们的护佑，或者希望获得力量，从而保证氏族部落或者自我的繁衍生息和发展。这样便产生了图腾崇拜。

何耀华先生在其论文《彝族的图腾与宗教的起源》一文中说：“彝族古代的图腾崇拜,不但在彝文经典中有相当的记载,而且在解放前的彝族社会中有大量的遗迹。”。（何耀华：《彝族的图腾与宗教的起源》《思想战线》,1981）其实，在今天的凉山彝族民间原始宗教仪式中也不乏动植物图腾的遗迹。这些图腾一般都被认为是与本氏族的起源有关的特定物种，并相信这些图腾有一种超自然的力量能护佑自己，自己还能从这些图腾身上获得某种神秘的力量。在凉山彝族诸图腾中，鹰图腾最为显著，鹰不仅被视为天之骄子，是神鸟，而且还被认为是彝族的图腾祖先。因此，在彝族民间有着丰富的鹰图腾信仰文化。人们把鹰视为一种能够镇邪、驱魔的神鸟而予以膜拜。凉山彝族祭师毕摩还把鹰当作自己在进行宗教仪式时的护法神，毕摩的法扇柄身雕以护法神鹰，在念经作法时，一般都以牛角、竹签和鹰爪作为法器。毕摩虔诚的相信护法神鹰的力量能驱魔驱鬼。 从凉山彝族英雄史诗《支格阿龙》充满隐喻的叙事中，我们能够看到彝族先民从母系氏族祖先崇拜逐渐过渡到了父系英雄祖先崇拜的痕迹。从史诗中，我们也可以看出氏族社会开始由母系氏族向父系氏族社会转变，这一社会历史进程在史诗中以“龙图腾”部落与“鹰图腾”部落之间的矛盾、冲突、战争体现出来。

彝族英雄史诗《支格阿龙》记载:“空中雄鹰啊，反复嬉戏着，天地之怪事，离奇也难怪。恰巧这时候，三滴鹰之血，刚好落下来，滴落在蒲莫妮依身上。一滴落在头帕上，穿透九层辫，头昏又目眩;一滴落腰部，穿透九层毡，四肢酸又软;一滴落下身，穿透九层裙，全身在颤抖。”后来，蒲莫妮依生了个儿子，他就是支格阿龙。从彝族典籍《勒俄特依》中也可以看出，支格阿龙“感生”神话显性的叙事背后是鹰图腾部落氏族与龙图腾部落氏族之间实行的族外群婚制。“龙图腾”部落氏族中的女子“蒲莫妮依”生下了支格阿龙，“支格阿龙啊，生后第一夜，不肯吃母乳；生后第二夜，不肯同母睡；生后第三夜，不肯穿衣服。以为是个恶魔胎，被母抛到岩下去。山岩本是龙住处，阿龙懂龙语，自称‘我也是条龙’，饿时吃龙饭，渴时喝龙乳，冷时穿龙衣。”（沙马打各，阿牛木支主编，支格阿龙［M］.四川民族出版社，2008.第25页）从中我们可以看出，虽然支格阿龙是“鹰图腾”之子，但在“只知其母，不知其父”的母系氏族社会，他依然属其母所属“龙图腾”部落。支格阿龙是集鹰图腾和龙图腾于一身的鹰之子，最后又被象征母系力量的海中龙（蛇）所吞噬。为了给支格阿龙复仇，鹰和龙（蛇）在海中进行了剧烈的战争：“一天老鹰赢，一天海龙（蛇）赢。天阴三日鹰为王，天晴三日龙（蛇）为王”史诗隐喻性的叙事中我们可以看出母系氏族时代是图腾最盛行的时代，我们可以说图腾崇拜实际上是伴随着氏族制度的形成而形成的。图腾本身是一种象征性的符号，是每个氏族把自己的部落氏族和其他部落氏族区分开来的记号，是氏族的旗号，也是氏族个性的标志。“毫无疑问，每种图腾膜拜都发祥于相应的氏族，在那儿，也只有在那儿，它才是声名显赫的，是那氏族的成员照管着它，并只有通过氏族成员，它才能够和作为其基础的信仰一起世代相传。”（凃尔干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社，2006年，第145页）从彝文典籍和残存的原始宗教仪式中，我们可以看到凉山彝族图腾崇拜领域里大多以动物为崇拜对象，而且种类繁多。但是，在今天，很多可能在原始社会声名显赫的图腾已随着时代前进的车轮逐渐褪去了其神秘的光环而慢慢被人们淡化,依然在人们的心里凸显着自己曾经的辉煌与神秘的图腾是“鹰图腾”，它伴随着英雄神话的穿透力穿越时空，镌刻在不同时代人们的记忆里。为什么不同氏族的图腾最终不断走向综合而成为集体标记的图腾？或许在部落交融与战争中，强大的氏族部落通过联盟、战争逐渐取代了其他氏族的图腾,而其氏族所有的图腾最终却成了大部落联盟共享的图腾。从凉山彝族英雄史诗《支格阿龙》中，我们可以看到，支格阿龙为了部族的利益，随时在外奔波杀敌，时而代表母系的力量与父系对抗，捍卫着母系的自由与尊严，时而代表父系违背母系的意愿，甚至为了父系的利益不惜背叛母系。因此，我们认为，氏族社会从母系氏族向父系氏族社会转变的过程中，氏族部落之间的战争频发，人类社会充满了动荡与不安，每个氏族图腾的消失背后可能都伴随着残酷的战争和氏族的逐渐衰落。

从整个人类社会发展的角度来看，人类社会是在不断前进的，原始社会从氏族到部落再到部落之间的交融或联盟的过程中，氏族共享的图腾也可能发生分化而形成亚图腾。但从总体上来看，来自传统深处、携带着神秘色彩的图腾是随历史的进程不断走向综合、同一的。随着社会生产力的提高和人类社会生活实践的不断丰富，人类改造自然的能力也在不断提高，人类逐渐认识到自我的力量的同时人类的主体意识也在不断觉醒。当人类逐渐意识到自然与人的差异性时，逐渐把“自我”从“混淆自然界域”的混沌中逐渐区别开来，这样，人类社会又进入了一个全新的阶段。人类的膜拜对象也逐渐从对自然崇拜逐步转向了人类自我的崇拜。图腾崇拜则被赋予了全新的意义。作为氏族的“图腾”在氏族中已不再仅仅具有和“图腾崇拜对象具有亲缘关系，希望获得护佑或者获得力量”的意味。“图腾”所指向的象征体系不再仅仅代表某一类具体的事物，人类逐渐转化了对图腾的认识：整个氏族与氏族图腾具有共同的祖先。因此，我们可以这样说，“图腾崇拜是动植物崇拜向祖先崇拜过渡的一种中间状态。”（张畅；浅论图腾崇拜的特点及影响——兼论图腾崇拜向祖先崇拜的演变[J]；社科论丛2007年12月）

（二）祖先崇

“随着社会生存力的发展，到母系氏族晚期，人们认识了自己的力量，已能够控制部分自然，这两种力量有了区别，就同时产生了真正的自然崇拜，也同时产生了女性氏族祖先崇拜。自然崇拜和女性氏族祖先崇拜的同时产生，就标志着人们的认识已越过了图腾崇拜阶段。”（易谋远：533页）我们认为，虽然人们的认识可能已越过了图腾崇拜的阶段，然而在进入父系时代以后，作为氏族标记和旗号的图腾已逐渐趋于综合和同一，从母系氏族时代就已存在的“鹰图腾”伴随着父系氏族时代的崛起和母系氏族时代的逐渐衰落而取得主要地位。实际上，图腾从未真正退出过人类历史的舞台，它随人类社会的发展，逐渐成为部落联盟共享的图腾而被传之后世。

“随着氏族制度的发展，原始宗教的内容或范围也在发展。在母系氏族前期的图腾崇拜阶段，氏族公社成员的自然意识和社会意识结合的集中表现，就是认为图腾动植物或无生物和‘人’（妇女）是他们共有的祖先。在图腾信仰中，人类已相信万物皆有灵。”（易谋远：《彝族史要》，社会科学文献出版社，2007年2月第二版，第533页）随着原始氏族社会的进化和发展，到了母系氏族晚期，人与自然共享一个“祖先”的概念已逐步转向人自身。从传说的远古彝族女性氏族祖先之名中，我们就已经可以看出，崇拜已逐渐转向了对真正的“人”自身的祖先的崇拜。“相传彝族女性氏族祖先之名有：吾哲施南→施南子哈→子哈地宜→地宜苏涅→苏涅阿署→阿署阿俄→阿俄石尔→石尔俄洛（其兄石尔俄特之后即进入父系氏族社会）。”（易谋远：《彝族史要》，社会科学文献出版社，2007年2月第二版，第535页）这与后来凉山彝族按父子联名制的谱系前后相连一样，这些女性氏族的祖先的名字也按母女联名制的谱系前后相连。但是，正如易谋远先生所说，这些母女联名制的谱系可以看作是对女性氏族祖先的一种崇拜，但它并不具有原始宗教的宗教性质。凉山彝族典籍《勒俄特依》中记载：

雪子施纳一代生子不见父，施纳子哈两代子不见父，子哈地宜三代生子不见父，地宜苏尼四代生子不见父，苏尼阿署五代生子不见父，阿署阿俄六代生子不见父，阿俄石尔七代生子不见父，石尔俄特八代生子不见父。石尔俄特不知人类有父亲，要去买个人来当父亲，要去找个人来当父亲，带了九个随从者，……不等天明就起身。石尔俄特来到兹合尔尼山脚下，来到迪珠史色家，迪珠不在家，名叫史色的女儿，坐在屋檐下织毛布，看见客人来，起身问俄特：“西方的表哥，你要去哪里?莫说岩蜂不知夜，见岩就要歇；莫说乌鸦不知夜，见树就要歇；莫说牛羊不知夜，牧人赶来圈里歇；莫说云雀不知夜，见了草原就要歇；莫说水獭不知夜，见了江河就要歇；单身汉子无宿处，见了房屋就要歇。天已临近黑，黑也要在我家歇，不黑还是要在我家歇”。石尔俄特说：“为要买父亲，为要找父亲，黑也不歇了，不黑还是不歇了。”史色又对俄特说：“西方的表哥，下面大地上，三只不撵山的狗，未叫脸先红的鸡，三节不烧的木柴，三匹不织的花边，三两不弹的羊毛，三斤不能吃的盐，这些指的是什么?这些你若能回答，买父找父该到哪儿去，我能告诉你”。石尔俄特无法答，流下三滴泪，回到瓦格克吉去，讲给妹妹石尔俄洛听。妹妹俄洛说：“亲爱的哥哥，你不用愁，听我告诉你：三只不撵山的狗，是指森林中的狐狸。未叫脸先红的鸡，是指蕨草下的公野鸡。三节不烧的木柴，是指家中的祖灵牌。三匹不织的花边，是指天空的彩虹。三两不弹的羊毛，是指绕山的云雾。三斤不能吃的盐，是指深谷的冰块。（冯元蔚搜集整理：《勒俄特依》，四川民族出版社，2007年，第53--63页）《勒俄特依》记述石尔俄特要去“寻找父亲”、“买父亲”，那时是父系氏族崛起的阶段，但还未找到父亲以前人类社会可能经历了漫长的母系氏族社会阶段。易谋远认为“有‘三节不烧的木柴，是指家中的祖灵牌’二句，才应看作是当时已有了关于人的灵魂的原始宗教观念，以及与此相联系的供奉女性氏族祖先灵牌，即‘三节不烧的木柴’原始宗教行为和宗教制度。”（易谋远：《彝族史要》，社会科学文献出版社，2007年2月第二版，第535页。）彝族典籍《勒俄特依》记述从石尔俄特时代才开始了设灵祭祖仪式，但此时的祭祖仪式的对象已不仅仅是女性氏族祖先，应该还包括了男性祖先。从凉山彝族史诗《支格阿龙》中，我们可以看到，在支格阿龙时代是母系氏族逐渐衰落而父系氏族崛起的时代，但母系的力量还相当强大，其余威尚存，父系并未完全取代母系。当支格阿龙的母亲蒲莫妮依被天神派出的恶魔射杀后，支格阿龙为其母举行了隆重的葬礼。维柯认为埋葬制度的兴起所依据的就是灵魂不朽的普遍信仰，是“献给死者的善良灵魂”的礼物。（维科著，朱光潜译：《新科学》，安徽教育出版社，2006年9月第2版，第60—61页）阿龙为其母举行隆重的葬礼，说明在父系崛起的支格阿龙时代，人们已有了“灵魂不死”的观念，并对女性氏族祖先进行祭祀仪式，并供奉女性氏族祖先灵牌。实际上，按《彝族源流》传述，彝族先民在很久远的远古哎哺氏族时代就兴起了“祭祖叙谱”的祭祀和“联姻婚娶”的婚配这两件大事（《彝族源流》1—4卷，贵州民族出版社，1989年，第85页。）而哎哺氏族时代是“生子不见父”的时代，人们“只知其母，不知其父”，人们设灵祭祖自然也是针对女性氏族祖先了。葬礼的举行、灵牌的设立足以表明人类已踏入了社会化的宗教体系之中。 原始宗教从自然崇拜、女性氏族祖先崇拜向父系氏族祖先崇拜的转变过程中，人类社会已出现了繁荣的原始农业和畜牧业。根据考古发现，在新石器时代，原始先民“已过着定居的农耕生活，种植稻谷，同时还从事捕捞和狩猎以补充农业收获的不足。”（范建华等著云南大学出版社;第1版，第7页）。畜牧、农业、纺织业和制陶业等手工业的发展使人类支配和控制自然的能力大大提高。农业使原始人的生活比以前更趋于稳定而逐渐摆脱了茹毛饮血的生活状态；畜牧业使原始人类能够驯养动物和种植物，从而逐步改变了人类单纯依赖自然、屈从自然的处境，人类逐渐增强了人作为人的自主意识和自我意识。在这一阶段，人们在图腾信仰中相信万物有灵、人类和图腾动植物共享“共同祖先”的基础上，在“自然崇拜中继续认为‘万物有灵’，自然界无处不有神灵存在。”（易谋远：《彝族史要》，社会科学文献出版社，2007年2月第二版，第534页）但是，人类思维中人的灵魂和图腾祖先的灵魂已有了区别。人类在创造自然界万物皆有灵的同时，人类也逐渐创造了自我世界的灵魂。

原始氏族和部落是人们生活的基本环境，氏族和部落满足人们社会生活的基本需要。氏族和部落的始祖或长者在氏族和部落中拥有较高的地位和权威，“一切母为大，母要高一等，所有的事务，全由女来管。女的又当君，女的又当臣。兽肉女来分，女分肉均匀，她就是君长，人人都心服，一切听她话，……”（《西南彝志》，第5—6卷，贵州民族出版社，1992，第9—15页）因此，在氏族和部落中，人们对其心悦诚服的氏族始祖或长者往往会成为人们崇拜的对象。当这些始祖或长者死亡时，人们相信其灵魂不死，其灵魂可能会以另外一种生命形式而存在，如幻化成鸟类、动物、植物等等，它们依然生活在我们的周围，它们与人类共存于一个空间。因此，图腾可能也会从不可知且难以名状的存在转化成祖先灵魂的携带者而成为隐喻祖先灵魂的存在物。

“在多种原因的影响下，随着神话思想的发展，集体的和非人格的图腾日渐隐退，随后特定的神话人物进拔头筹，本身变成了图腾。”（凃尔干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社，2006年，第100页）在彝族母系氏族历史阶段产生的女性氏族祖先崇拜，随着历史的前进和氏族社会的发展，不断演变为男性父系氏族祖先崇拜、部落祖先崇拜等。

母系氏族向父系氏族过渡时部落之间频发的战争为英雄人物的出现创造了条件。英雄人物的出现使人们感受到人自身的力量，同时也激发了人们控制自然和征服自然的欲望，人们开始转向对英雄祖先的崇拜。部落中的氏族首领、为部落利益冲锋陷阵的勇士、英雄等在氏族和部落中往往备受崇拜，当他们死亡之后，后世的人们通过在重要的婚丧嫁娶等演述场域进行口头表演，不断重复叙述着他们的英雄事迹，并定期进行祭祀仪式，这些亡者的灵魂便逐渐被塑造成了人们心中的神灵。人们通过祭祀仪式的方式来纪念他们，同时也希望能够得到他们的护佑。

随着社会的发展，“相传到希慕遮的第29世裔孙武洛措时，彝族历史已踏进文明时代的门槛。与阶级社会的产生相适应，彝族也形成文明民族。而此前的原始宗教，则长存于彝族的奴隶社会和封建社会里。”（易谋远：《彝族史要》，社会科学文献出版社，2007年2月第二版，第536页）从远古的母系氏族时代到漫长的父系氏族时代，再到近现代，凉山彝族原始宗教崇拜中，祖先崇拜仍然是最重要的崇拜形式，只是祖先崇拜随社会的发展不断演变成了围绕家族祖先崇拜和家庭近祖祖先崇拜。如今，崇拜与自己有血缘关系的祖先，并对其亡灵进行祭祀仪式和超度仪式是整个凉山彝族信仰的核心。

从众多的史料中可以看出，彝族祖灵崇拜由来已久。例如：内川小凉山沐川长官司《悦氏先祖厉代职官纪略叙》说:“遐稽我(祖),肇自汉朝……汉封神,宋封佛,祀重千秋。”（白发兴：《彝族传统禁忌文化研究》，云南大学出版社，2006年，第97—98页）所谓“汉封神”,就是汉朝统治阶级利用彝族的祖灵崇拜,尊悦氏之先为神灵。三国时期,诸葛亮又以彝“俗微巫鬼---乃为夷作图谱,先画天、地、日、月、君长、城府,次神，夷甚重之。”（《华阳国志·南中志》转引自白发兴：《彝族传统禁忌文化研究》，云南大学出版社，云南：2006年，第97—98页）所谓“俗微巫鬼”，就是彝族盛行的以祖灵崇拜为中心的原始宗教,诸葛亮因利用此俗而得到支持。《新唐书·南蛮传》说:“夷人……尚鬼,主祭者为鬼主，每岁户出一牛或羊就其家祭之，送鬼、欢迎鬼必有兵，因此复仇。”（转引自范建华等著：《爨文化史》云南大学出版社;第1版，第187页）又《宋史·黎州诸蛮传》说:“夷俗尚鬼谓主祭者日鬼主，故其酋长号都鬼主。”（转引自范建华等著：《爨文化史》云南大学出版社，第1版，第187页）唐代盛行鬼主制度的彝族部落是相当多的，有滇东北地区的阿芋、阿猛、夔山、暴蛮、卢鹿蛮、磨弥敛等乌蛮六部落；黎州(今四川汉源)南路婆盐十鬼主；巂州剑山的夷望、鼓蛮、西望、安乐、汤谷、佛蛮、亏野、阿西益、阿鄂、铆蛮、林井、阿异十二鬼主；（范建华等著：《爨文化史》云南大学出版社;第1版，第193页）戎州(宜宾)管内今屏山境驯、骋、浪三州的各部鬼主。其地域包括今屏山以西,越西、冕宁以东，汉源以南至滇东北、黔西北的广大地区。（何耀华：试论彝族的祖灵崇拜，贵州民族研究，1983年第四期158—159页）“鬼主制度虽未能纳入规范的封建政治系统，而仅为地方民族的特有社会组织形式之一，……却占有举足轻重的地位。”（范建华等著：《爨文化史》云南大学出版社;第1版，第194页）鬼主制度可能可以追溯到三国时雍闿率滇中部族“假鬼教”反抗蜀汉的时期，进入宋代时还被中央王朝所承认和利用。到元时，这一古老制度才逐渐被土司制度所取代。以上汉文史料中提及的“夷人尚鬼”实际上包括了彝人对“灵魂”的信仰部分，“主祭者为鬼主”中的主祭者不仅驱魔、驱鬼，还承担对祖灵进行祭祀和超度仪式之职责。 总而言之，凉山彝族祖灵崇拜的主要表现形式是对家族祖灵或近祖祖灵的祭祀和超度仪式，祭祀和超度祖灵是凉山彝族祖先崇拜的一个主要内容之一。人们认为，近祖祖先在“世姆恩哈”（祖灵圣地）仍然关注着后人，后人的荣华富贵、坎坷多难,贫苦穷困等无不与祖先有关，因此要常对他们进行献祭。一方面是为了表达对祖先的怀念，另一方面是以此祈求祖先时刻关照、赐福子孙。